Ігнатій Антіохійський

Предыдущая12131415161718192021222324252627Следующая

Ігнатій Антіохійскій (7–100/117 pp.) – перший єпископ Антіохії після перебу­вання в цьому місті, де учнів Ісуса впе­рше нарекли християнами, апостола Пе­тра У період гонінь за часів імператора

Траяна його засудили до смерті і відправили в Рим до місця страти. Ця остання трагічна подорож перетворилась на тріумф християнської ідеї в його особі. Навіть найвіддаленіші християнські громади посилали до ньо­го своїх посланців зі словами підтримки. Перед тим, як сісти на корабель, щоб плисти через Егейське море, Ігнатій написав шість листів до христи­янських громад, а також натхненне послання до римських християн з проханням не заступатися за нього перед владою, бо він відчуває в собі внутрішню здатність прийняти мучеництво за християнську віру.

Послання Ігнатія Антіохійського дозволяють сформувати уяву про світогляд перших християн. У них ми знаходимо розгляд таїни Ісуса Хри­ста. У своїх розмірковуваннях він відмежовується від поглядів як докетів, котрі вважали Христа не реальною людською істотою, а Месією, який тільки набрав вигляду людини, так і від гностиків, які вбачали в Ісусі ли­ше свідка таємного знання, доступного тільки визначеним обранцям (тоб­то гностикам). За Ігнатієм, «Божественний гнозис є Ісус Христос», тобто


Історія філософії

Слово, «яке вийшло з безмовності», щоб, ставши плоттю, воскресити її. Прийнявши смерть плоттю і воскресивши її Духом, Христос відтворює справжню духовну повноту, яка стає доступною віруючому в Євхаристії (причетності до Бога).

Ігнатію належить спроба визначення поняття «християнин», для чого він вживає термін «богоносець». Християнином є не той, хто форма­льно відправляє церковні обряди, а той, хто своєю вірою і своїм життям відкриває Бога у власній душі, хто стає живою Євхаристією, смиренно і любовно ототожнює себе із страждаючим і перемагаючим Христом.

Одним з перших серед християнських мислителів єпископ з Антіо­хії усвідомив смисл історії, яка постає як важкий і довгий шлях людства в ім'я воскресіння во Христі.

Як церковний діяч Ігнатій формулює деякі настанови з приводу це­ркви, її організації і значення як інституту. Так, він вперше називає хрис­тиянську Церкву «кафолічною», тобто «всезагальною» з точки зору істи­ни і життя.

«Дідахе»

Наступним джерелом ранньохристиян­ської думки постає книга, що має повну назву «Вчення Господа через дванад­цять апостолів до язичників», або коро­тко – «Дідахе». її знайшли у Констан­тинополі у 1875 році, і вона стала у нагоді для кращого усвідомлення життя і світогляду перших християн. Зміст книги приписують апостолам, і тому вона увійшла до канонічних і літургійних збірників. «Дідахе» є своєрідним підручником для потреб християнської громади. За стилем і змістом цей твір постає як повчання і порада «отця» «дітям». Його метою було не тільки внести у свідомість християн ідеї есхатології і сподівання на друге пришестя Месії, але й навчити їх очікуванню. Останнє передба­чало формування в свідомості правил гідного сподівання.



«Дідахе» складається з трьох частин, як ідейного, так і організаційно­го спрямування. Саме перша частина містить засади християнської етики, або сукупний погляд на християнський спосіб існування як на шлях життя, що веде до спасіння, на противагу шляху смерті. Отже, треба навчити роз­пізнавати шлях життя як шлях спасіння, який є станом любові до Бога, що, в свою чергу, передбачає не тільки любов до ближнього, що е типовим ети­чним гаслом і для язичників, але, на відміну від останніх – й до ворогів. Етичні засади християнства передбачають слідування і біблійним запові­дям, і виконання настанов Нагорної проповіді. Головне – це усвідомлення дійсних цінностей, які не можна зводити до цінностей поцейбічності. Бо


Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

якщо орієнтуватись тільки на «цей світ», то це буде «шлях смерті», «шлях друзів брехні», «що спотворили образ Божий» і «не визнають воздаяння за праведність», тобто воскресіння во Христі. Як бачимо, в «Дідахе» ідея спа­сіння приймає чіткі моральні орієнтири, де попередні етичні надбання люд­ства оцінюються через призму ідеї кінцевої мети людського буття.

Критерієм будь–якого повчання, на думку авторів книги, виступає єдність слова і дії, бо «будь–який пророк, що повчає істині, але сам не ро­бить того, чому вчить, є лжепророк». Текст «Дідахе» будується за прин­ципом жорсткої антитетичності: це – добро, а це – зло. І, зрештою, про співвідношення «віри» і «розуму» у християнському світогляді. Автори вважають, що «віра» не виключає «розум», бо «треба мати здоровий глузд, щоб розрізняти праве і ліве».

Жанр перших християнських творів можна визначити як жанр по­слань, а за формою, завдячуючи якій можна було донести християнську ідею спасіння, то були батьківські умовляння, напучення, повчання, притча.

Климент Римський

Ще один крок у формуванні етичного підґрунтя християнського світогляду зро­бив Климент – третій християнський єпископ у Римі (бл. 91–101 pp.). Відоме його «Послання до коринфян». З метою

подолання церковного розколу, воно надає обґрунтування християнській ідеї спасіння. «Обґрунтування» містить у собі, по–перше, проповідь етичних імперативів (безумовних положень), що мають увійти в свідомість кожної віруючої людини. Наприклад, «віддавати перевагу слугуванню перед пове­лінням», «намагайся робити добро», «справджування життя через любов і віру», «любов є підґрунтям віри». По–друге, «Послання» формулює низку етичних правил, що ведуть до доброчинності, яка виступає запорукою спа­сіння («виконання заповідей», «повага до старших», тощо). По–третє, пере­лічуються процедури позбавлення зла («каяття», «покора» тощо). Цікаво, що необхідність і правильність цих процедур не доводиться, а лише де­монструється на прикладах.

Обгрунтування ідеї спасіння виводить автора за межі дидактики у площину теорії цього питання, коли усвідомлення цільової ідеї пов'язується з визначенням суміжних понять, серед яких – «воскресіння». І хоча Кли­мент був християнином елліністичної культури, тобто поділяв деякі античні філософські уявлення, наприклад, щодо гармонії світоустрою, розуміння їм «воскресіння» відбувається виключно у християнському контексті. Він унаочнює різницю між античним і християнським тлумаченням «воскре­сіння» прикладом з чарівним птахом Фенікс. Климент згадує, що при всієї


Історія філософії

різноманітності переказів античної легенди, незмінним було те, що наро­дження, життя, смерть і наступне відродження птаха з попелу – акти бага­торазового, нескінченного чудесного дійства. На відміну від цього «воскре­сіння» в християнстві одноразове і передбачає божественну жертву. Отже, і жертва Христа, і воскресіння – одноразові. Тому для християн «воскре­сіння» також відбувається один раз, щоб постати перед праведним судом.

В «Посланні» можна відзначити суттєвий момент, що характеризує часову (історичну) приналежність цього твору – античність на межі хрис­тиянства. Отже, він полягає в значному впливі античної свідомості на пе­рші спроби інтерпретації християнства. Тому зрозуміла певна логічна не­послідовність, що викликана суперечкою між християнським станом душі і антично вихованим інтелектом. Климент вважає, що душа стала христи­янкою раніш за інтелект, який ще певний час залишався язичником, тобто не вмів розмовляти мовою, адекватною віруючій душі. І знову наголошу­ється на взаємопокладанні віри і розуму, коли не тільки віра не заперечує розум, а саме в ній розум знаходить силу для пізнання. То є сила відчуття особистого зв'язку з Богом, зв'язку «скінченного» з «нескінченним». Бо­жественне Слово часто визнають межею для людського розуму. Проте, «межа» тут не простий знак відстороненості і незбагненності для людини Божественної трансцендентності, але і символ можливого єднання в стані Одкровення. Тому християнин має готувати себе для того, щоб стати від­критим Богові і тим самим виконати своє призначення. Ось чому перева­жна більшість апостольських послань спрямована на формування христи­янських етичних максим, що ведуть до спасіння.

Пастир» Герми

Останнім прикладом «послань», до яко­го хотілося б звернутись, є «Пастир Герми» – апокріфичний апокаліпсис, що датується II ст. Його автор Герма (або Єрм) належав до римського кола і

використовував документи попередньої епохи, що мали відбиток впливу іудаїзму, особливо, традиції єссеїв (тема «двох шляхів»). Цей твір написа­ний у формі Одкровення. Свою назву він отримав від опису видінь, в яких у вигляді пастиря діє ангел, що напучує автора. Ця книга довгий час вша­новувалась християнами як священна, а у IV ст. входила до складу Синайського кодексу – найстарішої збірки книг Нового Заповіту. Разом з тим, в остаточний текст канону вона не увійшла, бо не вважалась Церк­вою ортодоксальною у достатній мірі. Проте, для дослідників релігійних настроїв того часу праця завжди викликала величезний інтерес, тому що текст містить у собі важливі світоглядні свідчення перших християн.


Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Одна з центральних тем апокріфу – ідея єдиної Церкви, що буду­ється. За переконанням автора, Церква передіснує в думці Бога; вона була створена раніш за всі речі і являла собою містичне підґрунтя світу та істо­рії. Але, хоча Церква перебуває одвічно, її дійсне існування реалізується в активній діяльності віруючих. Тому її символізує жінка – водночас і стара, і молода. Церква будується з живих каменів і спирається на Христа як на скелю в оточенні вод хрещення. Вона об'єднує усіх християн, незважаю­чи на час їх життя. Серед її членів є і пророки, і праведники усіх часів, і ти, хто у майбутньому, прийнявши каяття, увійде до неї. Коли Церква бу­де побудована, здійсниться Друге Пришестя Христа і настане кінець сві­ту. Поки ж Церква будується, у грішників є надія на спасіння каяттям, але з завершенням добудови каяття буде марним. Отже, людина має обрати власний шлях або з силами добра, або з силами зла. Вибір шляху добра, тобто шляху Сина Божого, означає подолання роздвоєння душі, яке ста­лося в наслідок гріхопадіння.

Автор намагається донести до кожної людини суть Божественного Слова, ніби перекладаючи останнє на мову людську. Тут він вдається до різних методів і форм переконань співбесідника, бо розуміє, що кожному Біблійне Слово відкривається по–різному в залежності від душевного стану і духовних зусиль. Ось чому в книзі зустрічається дещо нав'язлива деталі­зація (наприклад, притча про вербові гілки), щоб кожен, хто шукає шлях до Бога, знайшов його у відповідності до свого стану та індивідуальних мож­ливостей. Показовим є й приклад побудови Церкви, підґрунтя якої було закладене апостолами, проте, далі взяти участь у ньому зможе кожен, хто щиросерде відкритий Богові. Кожен приносить свою цеглину, яка є відбитком християнської зрілості його душі, а вже доглядачі відбирають з них «матеріали», що гідні Божого храму. Тут цікавою є ідея рівності усіх перед Богом, бо кожна цеглина вагома: і наріжне каміння першоапостолів, і цег­лини простих віруючих. Це сучасний автору погляд «єдності віруючих», який ще не знає ієрархічності церкви як соціального інституту. І ще цікавий момент. Деякі «каміння», що були забраковані колись, можуть стати у при­годі після певної «обробки». Так, наприклад, у ті часи гостро поставало пи­тання, чи може християнин мати багатство? Як відомо, канонічні євангелія схиляються до негативної відповіді. Герма також, засуджуючи прагнення до розкоші і, закликаючи до благодійності, пояснює, що зайве багатство лише укорінює людину у цьому світі і заважає її духовній спрямованості до Бога. Ось чому великі й округлі каміння (символ багатства) за своєю фор­мою поки ще не здатні стати надійною цеглиною у Храмі, але, отримавши певну обробку, тобто роздавши зайве майно бідним, такі люди як христия­ни отримають бажану якість. Бідні ж, у свою чергу, молитвами за своїх до–


Історія філософії

бродіїв допоможуть спасінню останніх. Проводячи думку обопільного спа­сіння, Герма малює характерний образ взаємної підтримки сильного, але неродючого дерева (багатій) і родючої виноградної лози (бідний), в якому долається ідеологічна непримиренність перших християн, що проповідува­ли повну аскезу, і здійснюється спроба усунення соціального протистояння у справі залучення до християнства всіх прошарків суспільства на грунті нових більш поміркованих етичних засад.

Герма напрацьовує систему етичних вимог до християн, які мають слідувати основним чеснотам, що в «Пастирі» постають у вигляді дів, які супроводжують праведників всередину Церкви. До таких чеснот він від­носить віру, аскезу, силу духу, терпіння, простодушність, бадьорість, пра­вдивість, любов тощо.

Поряд з етичною проблематикою твору автор не може уникнути питання про єдність Бога, отже, входить до царини теорії: «...един есть Бог, все сотворивший и совершивший, приведший все из ничего в бытие. Он все объемлет, будучи необъятен, и не может быть ни словом опреде­лен, ни умом постигнут»1. Як бачимо, в наведеній заповіді ще немає тако­го розуміння догмату про Трійцю, як він буде поданий на Нікейському Соборі у 325 p., згідно з яким Бог єдиний за своєю сутністю, але постає у трьох іпостасях як Бог–Отець, Бог–Син і Бог–Святий Дух. На час написан­ня «Пастиря» основні суперечки між християнами велись головним чи­ном з приводу сутності Ісуса Христа і його відношення до Бога–Отця. У «Пастирі» образ Ісуса Христа складається з уявлень перших християн, що походили з іудеїв, яким була чужою ідея народження Богом Сина від зем­ної жінки; і гностиків, що сприймали Ісуса як містичне Слово Боже, Ло­гос; а дехто, наприклад, докети, взагалі вважали перебування Христа на землі ілюзорним. Такий ще неусталений спосіб розуміння фундаменталь­них ідей християнства ми знаходимо у деяких притчах. Показовою є при­тча про володаря винограднику, його сина і його раба. Раб, якому хазяїн наказав подбати про виноградник у його відсутність, не тільки виконав усі настанови володаря, але й доклав додаткових зусиль у догляді за лозою. Узнавши про це, володар, за погодженням свого сина, зробив раба спад­коємцем. Тут господар – Бог, син – Святий Дух, раб – Син Божий, тобто Ісус, а виноградник – народ. І хоча тут присутні всі лиця Трійці, але сприйняття їх ще далеко від ортодоксального. Ісус не виступає як іпостась Бога–Отця. Він – Його Син, і водночас (як, до речі, і в «Дідахе») – раб, якого Бог зробив своїм спадкоємцем за труди по спасінню людей. Іноді у «Пастирі» Ісуса ототожнюють з ангелом. Отже, хоча Герма проводить

1 Пастырь Гермы // Апокрифические тексты. – М., 1997. – С. 33


Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

думку про могутність Сина Божого, проте, рабський образ його тут є сві–тоглядно досить показовим.

«Пастир» Герми» – це видатне творіння ранньохристиянської доби, де за допомогою «видінь», «заповідей» і «подоб», або «притч», автор до­помагає усвідомити суттєві положення християнства і вказує на різнома­нітність шляхів до Бога тим, хто дійсно того прагне.

Підсумовуючи, відмітимо, що праці апостольських отців вирізняє, по–перше, особливість жанру – послання; по–друге, форма думки: батьків­ські напучування, повчання, притчі; по–третє, зосередженість на формулюванні етичних максим, пов'язаних з ідеєю спасіння. З філософського боку їм бракує теоретичної послідовності, але ж їх автори не мали належ­ної освіти. Проте, вони – християнські святі, що отримали Божественне Одкровення і духовні сили для його інтерпретації і розповсюдження. У ті важки для християн часи вони власним прикладом несли ідеї своєї віри, переконуючи сучасників і словом, і дією.

Християнські апологети

За апостольськими отцями в історії християнської думки слідують діячі, що відомі під ім'ям апологетів.

Християнство з самого початку розповсюдження свого в світі зустрі­ло ворожість та гоніння, спершу серед іудеїв, а потім по всіх усюдах Римсь­кої імперії. Навіть сама держава, що була відома своєю толерантністю до релігійних вірувань підкорених нею народів, постала проти християнства, заборонивши останнє, а його носіїв і послідовників піддаючи всім жахам тортур і страт. Почалась велика боротьба, у якій протягом трьох віків язич­ництво вичерпало свої сили і аргументи, боротьба, що скінчилась перемо­гою християнства. У ці часи християни відбивали удари ворожого світу не стільки за допомогою зовнішніх зусиль, але силою духу. Захистом і випра­вданням їм слугували їх високоморальнісне життя, жертовна відданість і готовність вмерти за віру. Саме ці аргументи в очах нехристиян привертали їх серця до Благої Звістки Христа. Згодом до християнської церви стали переходити не тільки знедолені на теренах імперії, але й люди освічені, обі­знані в античній філософії та літературі. Обравши нову віру, вони ставали її захисниками, або апологетами, спрямовуючи свої твори–апології проти на­клепів та гонінь на християнство і християн з боку язичників та іудеїв. Так, до християнського подвигу життя і терпіння, що вирізняли місію апостоль­ських отців, приєдналось вільне слово, тверде силою переконання, озброєне доводами знання. Роль апологетів була не в побудові абстрактно–методо­логічних споруд і навіть не в систематизації християнського вчення, а у


Історія філософії

захисті його ґрунтовних підвалин за допомогою усіх доступних теоретич­них засобів, у тому числі тих, що були здобуті античними філософами. Спростовуючи язичників їх же філософською зброєю, апологети стверджу­вали, що деякі положення християнської релігії можуть бути знайдені в творах античних мислителів, особливо у Платона, його послідовників, і стоїків, які у свою чергу запозичили їх зі Старого Заповіту. Серед згаданих положень – ідеї незримого Бога і Логоса, про можливість Богопізнання, про безсмертя душі тощо, але вони подані в античному ідейному вбранні і по­требують ґрунтовного ідеологічного переосмислення. Такі думки ми зу­стрічаємо у грекомовних (східних) апологетів II ст. – Іустина Флавія, Татіа­на, Афінагора, Теофіла, а також у латиномовних (західних) апологетів, се­ред яких – Мінуцій Фелікс, Тертулліан тощо.

Іустин Флавій (Мученик)

Відомим представником християнської апологетики, видатною особистістю був Іустин (Юстин) Флавій, або Мученик (? – 165 pp.). Він походить з родини гре­цьких колоністів, які заселили палес­тинське місто Сіхем. Відомо, що під час іудейських війн місто було зруй­новано. Згодом, за наказом імператора Флавія Веспасіана, місто було від­новлено і отримало іншу назву – «Флавій Неаполь». Заможні батьки змо­гли дати сину гідну освіту, тим паче, що юнак гаряче прагнув знань і іс­тини. Не випадково Іустин звертається до філософії, відкриваючи для себе різні школи пізньої античності. Минали роки шукань, натхнення і розча­рувань, аж поки ним не здійснилося обрання християнської віри. Отже, Біблія привела його до Христа. Іустин здійснює мандри, під час яких він викладає, але вже не античну філософію, а християнство, яке перетворю­ється в його розумінні на філософію надсущого. Згодом Іустин засновує в Римі школу християнської мудрості. Проте, зла доля спіткала його. Один сучасний йому кінік, якого Іустин піддав критиці як невігласа, і який за­здрив успіху останнього, доніс на Іустина в імперську поліцію (як відомо, християн у ті часи не розшукували спеціально, а засуджували за доноса­ми). У 165 р. Іустин був страчений разом з шістьма учнями. Після нього залишилися дві «Апології», що були спрямовані проти язичників і «Діа­лог з Трифоном іудеєм», листи, послання тощо.

За основним змістом «Діалог з Трифоном іудеєм» є також апологе­тикою, яка спрямована проти опонента християнства – іудаїзму. Проте, нас цікавлять не стільки історія взаємовідношень релігійних вчень, скіль­ки філософський рівень дослідження ґрунтовних положень християнської догматики. Зупинимось на деяких аргументах, які не тільки свідчать про


Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

філософську освіченість Іустина, що має античне підґрунтя, але й нову духовну спрямованість. Його роздуми над християнською тематикою сприяли дослідженню процесу пізнання (гносеологія), пошуку першопочатків буття (онтологія), осмисленням людського призначення (антропо­логія), чим зробили свій внесок в усвідомлення і поглиблення предмету філософії. Але спершу – як Іустин розуміє філософію.

Почнемо зі ставлення до філософії. Так склалось, що основними тео­ретичними опонентами перших християнських мислителів були античні фі­лософи. Тому мужі апостольські сформували негативно упереджене став­лення як до античної філософії, так і до філософування взагалі. Але вже християнські апологети, будуючи теоретичний захист християнського вчен­ня, не могли ігнорувати філософію як стиль мислення і, навіть, вважали себе філософами, вивчаючи і з нових позицій досліджуючи спадщину стародавніх любомудрів. Та щоб відрізняти себе від представників платонізму, стоїцизму тощо, визнавали за краще називати себе – «християнами». Для таких «християн» філософія була не просто стилем мислення, яким нама­гаються пізнати початки і кінці речей, як її розуміли греки. Для них вона була станом душі і рівнем духу, відкритим Богу як Істині. Ось чому Іустин вважав, що, хоча без здорового розуму жоден не може оволодіти мудрістю, але він є тільки необхідною, а не достатньою умовою дійсно глибинного пізнання. До речі, в молоді роки він також поділяв античне ставлення до філософії і розумів філософування як довершений акт суто розумової дія­льності, аж поки не зустрів старого, який змусив його критично переосмис­лити традиційно античні світоглядні позиції. Цю зустріч Іустин описує в «Діалозі» і наводить переконливі аргументи незнайомця про необхідність пошуку Єдиного Бога. Бо пошук першооснов, чим займаються філософи, з необхідністю виводить нас до визнання Надсущого. Глибина процесу пі­знання залежить від тих завдань, що ставить перед собою дослідник. Навіть звичайне пізнання оточуючого передбачає визнання його чуттєвого підґру­нтя. А хіба проникнення у глибини буття не приводить нас до визнання надсущих божественних початків, що непідвладні ані чуттям, ані розуму? Більш того, виникає впевненість у наявності таких початків! За яких умов у людини складається така впевненість? Мабуть, тільки коли вона наставлена Святим Духом, і тільки у того, в кому говорить Святий Дух. Саме такій лю­дині відкривались «початок і кінці речей, «равно як і те, що повинен знати філософ» . Люди ці звуться пророками, яких окрім розуму вирізняло праве­дне життя, чистота і сила духу. «Они одни и знали, и возвестили людям

1 Див.: Св. Иустин. Диалог с Трифоном иудеем // Св. Иустин: философ и мученик. – М., 1995. –С. 145.


Історія філософії

истину, несмотря ни на кого, не боясь, не увлекаясь славою, но говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа»1.

У своїх промовах пророки не звертались до доказів, бо вони як пев­ні свідки істини були вище за будь–який доказ. Тому і ранньохристиянсь­ка філософія, яка не тільки керується розумом, але й базується на праведності носіїв християнського духу і дивних одкровеннях, є філософією сві­доцтв, що гідні абсолютної довіри мислителів–теоретиків. Отже, для хрис­тиянського філософа «философия по истине есть величайшее и драгоцен­нейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии и для какой цели она ниспослана людям...»2. Як бачимо, фі­лософія постає і як рівень мислення, і як стан душі, відкритий Богові, і як спосіб життя. Вона – і щабель до Бога–Істини, і водночас розумна рефлек­сія над Божественною Істиною.

Апологети взагалі, та Іустин особисто, розробили і заклали страте­гію розгортання християнського захисту, а тому коло питань, що цікавили апологетів, було дещо іншим, у порівнянні з античною філософською проблематикою. Аналізуючи спадщину Іустина з рівня остаточно сфор­мованої ортодоксії, можна знайти неусталеність термінології, ненапра–цьованість методології, і все це – як загальну етапність в історичному фо­рмуванні християнського мислення. Так, Іустина цікавлять питання, що є «Бог», «Проведіння (Божественна воля)», «Син – Логос – Слово», Трій­ця», «Творення», «Втілення», «Воскресіння» тощо.

Філософське осмислення Бога приводить до висновку, що Бог –єдиний, ненароджений, безіменний. Він – Отець усього, але Він транцен–дентний і невичерпний. Він – початок всього, але сам початку не має. А тому він не має власного ім'я. Такі означення Бога, здається, нам вже ві­домі з алегоричних натяків Платона з приводу Єдиного, відвертих думок гностика Василіда (II ст.), послідовних обгрунтувань Першоединого в не­оплатонізмі III–VI ст. Проте, і за часом, і ідеологічно, і теоретично хрис­тиянські монотеїстичні обгрунтування Іустина самостійні і новаторські. В «Апології II» Іустин пише наступне: «...Отцу всего, не рожденному, нет определенного имени. Ибо если бы Он назывался каким–нибудь именем, то имел бы кого–либо старше себя, который дал Ему имя. Что же касается до слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка, – это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его»3.

1 Св. Иусглин. Диалог с Трифоном иудеем. – С. 145. 2Там само.–С. 134. 3 Там само.–С. 110–111.


Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

За Іустином, Єдиний благий Бог троїстим способом являє власну силу. У якості Отця Він – творець світу. Але трансцендентність прита­манна саме (і тільки!) Отцю. У світ Бог з'являється як Син і Св. Дух. Отець надсилає Сина у світ, щоб передати божественне вчення людям як пророцтво через Св. Духа. Кожен з них має свою божественну місію, про­те, божественність їх розрізняється ієрархійністю. Тому, хоча Іустин на­магається осмислити троїчність Бога як діалектичну єдність, нового мето­дологічного досвіду йому ще не вистачає. А відомий йому філософський досвід античності (Платон) ідеологічно переводить діалектику єдності, розробки якої прагне християнська ідеологія, у площину субординації.

В християнстві Божественне життя абсолютно приховано (на відміну від античної традиції) від людини. Разом з тим, зв'язок між ними існує. Ним є Син, або Слово, Логос. За Іустином, це вже, на відміну від Бога, – ім'я, бо надане від народження. У той же час, за Іустином, Бог (тобто Отець) – «не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу о чем–то неизъяс­нимом»1. Таким чином, «несказанність», «невичерпність» – то є прерогати­ва Отця. Ісус вже має ім'я та значення і людини, Спасителя. Отже, «...мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и почитаем его на втором месте. А Духа пророческого на третьем»2. Згодом таку ідеологічну непослідов­ність визнають за єресь, проте, ми будемо відзначати в ній жагуче прагнен­ня найти вербальний вираз несказанному, тобто спробу перекладу задуму Божественного Слова на мову скінченного людського розуміння.

Цікавою є інтерпретація ідеї «Божественної передвизначеності». На перший погляд, вона нагадує античні «необхідність», «рок», «фатум». Але Іустин розрізнює їх і акцентує, що передвизначеність у християнстві є лише задум, який отримує уточнення свободою людської діяльності. Лю­дина на відміну від інших творінь була створена такою, що може вільно обирати, тому «доля» для неї не є неминучою. Остання є «гідною нагоро­дою», що очікує людину по воскресінні.

Для того, щоб філософськи осмислити «Воскресіння», Іустин нама­гається усвідомити Слово і перекласти його у площину людської історії. Іустин розрізняє у Слові ракурси розуміння. По–перше, Слово ще невира­зне: Слово, яке належить Богу–Отцю до творення. По–друге, Слово, виго­лошуванням якого Бог творить світ. По–третє, Слово, що посіяно всюди (у світі) своєю присутністю. По–четверте, Слово втілене, або Христос, що є максимальним виразом Бога у тварному світі.

Саме за допомогою Слова Іустин намагається поєднати обидва сві­ти: світ Божественний і світ тварний. Божественне Слово несе в собі не

1 Се. Иустин. Диалог с Трифоном иудеем. – С. 111.

2 Там само. – С. 42.


Історія філософії

тільки гносеологічний сенс, але й онтологічний початок, силу, нескінчен­ні можливості. Проте, стаючи «початком» під час творення, воно реалізує собою певний задум, певну реальність, яка переводить божественну віч­ність, у часову і просторову скінченність, зазнаючи розподілення в тілах. Саме безмірність Слова відкрила безмежність словесних інтерпретацій, з якої людина має обрати свою. І внаслідок цього обраний шлях є доленос­ним, що веде людину або до смерті, або до спасіння. Отже, наш світ на­лежить і Слову, і плоті. В існуючому світі Слово лише розпізнається, за­вдячуючи чому світ пов'язується з Богом і трансцендентне, і іманентне. Світ, який відпав від Бога, має шанс повернення до своїх джерел, якщо людина вільно обере шлях спасіння і воскресіння з Ісусом Христом, тобто на християнському шляху.

Татіан

Цікавою постаттю серед апологетів був учень Іустина Татіан (II – початок III ст.) – сірієць за походженням, людина дуже освічена, відомий філософ, полеміст. Своєю теоретичною і практичною дія­льністю він намагався зміцнити філософію єдності слова і діла, проте, його палкість часто спричиняла ухили в єресь. Відомо, що наприкінці життя Татіан дещо відійшов від християнського вчення, повернувся на Схід і заснував аскетичну секту гностичного напряму, де показовою була ідея докетів про примарність плоті Христа. З трьох творів, до яких зага­лом схвально ставились сучасники Афінагор, Климент Александрійський, Тертулліан та ін., до нас дійшла «Промова проти еллінів».

Зрозуміло, що по суті Татіан не міг заперечувати значення грецької античної спадщини, проте він намагався, з одного боку, продемонструвати еллінам, що своєму успіхові вони мають завдячувати не тільки власному генію, але й досвіду вавілонян, персів, єгиптян, фінікійців тощо, який вони талановито транслювали у свою філософію. А з іншого, – що християнство, порівняно з античністю, закладає нові підвалини філософського світобачен­ня, яке переконливо вирізняється своїми етико–гносеологічними перевагами.

З багатьох філософських ідей Татіана згадаємо декілька. Централь­ною постає ідея зв'язку двох світів. Важливо, що вона має подвійну аргу­ментацію. По–перше, з боку божественного творення: «Бог был в начале; а начало есть, как мы приняли, разумная сила. Господь всего, будучи осно­ванием всего, прежде сотворения мира был один; поелику же Он есть си­ла и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним было все; с Ним существовало, как разумная сила, и Само Слово, бывшее в Нем. Волею Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрас­но – оно становится перворожденным делом Отца. Оно, как мы знаем,


Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

есть начало мира»1. Отже: 1. Бог існує до всякого творіння. 2. Він є почат­ком, силою, принципом буття. 3. Бог актом волі надає напрямок власному зусиллю. 4. Це стає можливим за допомогою Слова, яке було потенцією Господа, як самопізнання Бога. Але й потенцією, яка може перетворитися на вихід за межі божественного, тобто покладає співставлення Бога і тва–рного. «Я» і «не–Я». Далі Татіан нібито попереджує, що Слово, на відміну від створеного, народжується шляхом повідомлення, а не за допомогою відсікання. Бо те, що відсічено, те відділено від першопочатку, а те що виникло через повідомлення і прийняло свободне служіння, то не змен­шує того, від кого походить. Як ми побачимо далі, коли звернемось до дискусій Вселенських Соборів про статус Сина у Божественній Трійці, це зауваження не тільки було прозорливим і ідеологічно–слушним. Воно та­кож свідчило про глибину осмислення християнських ідей Татіаном і ви­тонченість його філософського мислення.

У Татіана божественний «початою) є запорукою «воскресіння». Адже як тільки Бог постає у якості початку, ним приводяться до актуально­сті протилежності «час–вічність», «скінченне–нескінченне», «смертне–безсмертне», «дух–матерія», «кінець–воскресіння» тощо. Бо до творення Бог – Єдиний; це одиничність невимовного, ненародженого, безіменного, де не мають сенсу будь–які визначення. Але з початком, як визнавав ще Платон, Єдине вже повертається такою іпостассю, яка покладає множинне, тобто тварне, скінченне, смертне, проте таке, що піддається пізнанню. Твориться світ протилежний світу божественному. Та протистояння світів не є остато­чним. Так, Словом покладається скінченне, і в останньому нібито зникає шанс безсмертя, коли «час» своїм бігом наближує тварне до його власного кінця. Проте, смерть викорінює саме скінченне, надаючи творінню шанс повернення до божественних витоків. Отже, ми створені не для того, щоб остаточно вмерти. Але, з іншого боку, ми створені, можливо, саме для того, щоб скінчитись як скінченне і увійти, повернутись знов у божественну си­лу. «Пусть огонь истребит мое тело, но мир примет это вещество, рассеяв­шееся подобно пару; пусть погибну в реках или морях, пусть буду растер­зан зверями, но я скроюсь в сокровищнице богатого Господа Человек сла­бый и безбожник не знает, что сокрыто, а Царь Бог, когда захочет, восста­новит в прежнее состояние сущность, которая видима для него одного» . Таким чином, тут смерть залучає до безсмертя. Людина – це повідомлене Слово, тому вона має дослуховуватись Слова, знаходити нескінченне у скі­нченному, а божественне у собі. Тільки за таких умов воскресіння стане для неї поверненням до витоків. Але зв'язок з божественним був ускладнений

1 Ранние отцы церкви. – Брюссель, 1988. – С. 373–374.

2 Там само. – С. 374–375.


Історія філософії

тим, що люди наслідували ангелу, що постав проти закону Божого. За те могутність Слова втратила для них своє значення: «могущество Слова от­лучило человека от общения с Собой»1. Тому людина має повернути собі втрачену ним можливість і слухати, і наслідувати Божественному Слову. Це і буде умовою «повернення» і воскресіння.

Розуміння матерії у Татіана красиве і елегантне. Матерія не є без­начальною як Бог, але виведена з небуття Словом. Матерія – це Слово, але не таке, що упокоєне в Собі, а таке, що приведене у рух. Словом як процесом творення матерія переведена з потенціального стану в актуаль­ний. Матерія – то своєрідний образ звуку, подібно до того, як людина є образ Бога, або «образ безсмертя». Слово... «произвело наш мир, создав­ши Само Себе вещество»2.


1943488417759294.html
1943500063381218.html
    PR.RU™